百年清华

很多学者梦寐以求的是撰写一部可以流传后世的巨著，陈寅恪也曾把写出一部《中国通史》作为治学的最高追求，对此俞大维在《谈陈寅恪先生》中有较为详细的介绍，吴宓也在自编年谱中对陈寅恪史学方面的学术准备有生动记录：“陈寅恪君之豪华，第一表现于购书。前言，此间只有梅光迪君购书甚多。宓购书，只计划为回国后讲授某门课程用者。独陈寅恪君则主张大购、多购、全购。陈君初到时，云：‘我今学习世界史。’遂先将英国剑桥大学出版之Cambridge Modern History十余巨册全部购来，续购Cambridge Ancient History及Cambridge Mediaeval History共约十余册，成一全套。……”又据吴宓1919年8月31日日记：“陈君寅恪谓西洋各国中，以法人与吾国人习性为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推古罗马，其家族制度尤同。”彼时陈寅恪正在哈佛留学，其中西文化比较的视野已经如此开阔，对此朱学勤给予高度评价，以为“这是目前仅见的中国学者发现并关注这一课题的最早纪录。”

遗憾的是限于各方面原因，陈寅恪的治学范围不断收缩和变化，最终选择以中古文史作为重点研究领域。其实陈寅恪早在1923年所写的《与妹书》中，就已透露出他此后的学术研究方向为中古文史：“我所注意者有二：一历史（唐史西夏），西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。”至于为何选择中古为研究对象，除受到彼时欧洲汉学界主流影响外，陈寅恪给出的解释是研究上古则资料太少，研究近代史料虽多，但因祖父陈宝箴和父亲陈三立为维新变法、湖南新政的亲身经历和设计者，他担心自己的研究会不够客观。其实，如果单纯从中国历史发展来看，陈寅恪选择中古为研究对象，正是因为这一时期承前启后，是中国文化在承受外来文化如佛教影响后逐渐走向成熟阶段，是汉民族文化与周边少数民族文化交流融合逐步形成大中华文化体系的阶段。从汉末至唐是华夏各民族文化与中原传统文化相互交流和融汇的活跃时期，正确梳理中原汉民族政权与各个民族政权之间的关系及阐释不同民族文化对传统文化体系形成所做出的贡献，既是陈寅恪研究的重点，也是他为后人留下的宝贵学术遗产。

如果继续沿着陈寅恪的求学经历上溯，则他有此选择在1919年留学美国时就已露端倪，吴宓在其日记中记录了陈寅恪这样一段议论：“汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Meta⁃physics独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是，佛教大盛。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。”这可以视为青年时代的陈寅恪对中国历史发展一个极为简要却精准的判断，同时也昭示出陈寅恪后来选择以中古史为研究重点的原因。这其中有几个要点值得注意：首先汉代以来的中国文化其实处于衰落过程（究其原因，当和罢黜百家、独尊儒术政策有关），其次只是在受到佛教等外来文化影响后才增长元气，第三就是直到唐代仍为与外来文化交流融合阶段，至宋代方为中国文化高峰。此观点与另一位史学家柳诒徴不谋而合。柳诒徴在其《中国文化史》中有这样一段文字：“自汉已降，则为吾国文化中衰之时期。……于此时期，有一大事足记者，即印度之文化输入于吾国，而使吾国社会思想以及文艺、美术、建筑等皆生种种之变化。且吾民吸收之力，能使印度文化变为中国文化，传播发扬，且盛于其发源之地，是亦不可谓非吾民族之精神也。”在论述唐宋社会之不同时，柳诒徴认为：“自唐室中晚已降，为吾国中世纪变化最大之时期。前此犹多古风，后则别成一种社会。”柳诒徴认为宋代虽然在国力及军事上不够强盛，但在文化学术上却达到新的阶段：“有宋一代，武功不竞，而学术特昌。上承汉唐，下启明清，绍述创造，靡所不备。”自然，对彼时中国文化发展特点持有大致相近观点者还有，非本文论述重点，姑置之不论。笔者引用陈寅恪早年和柳诒徴《中国文化史》中文字，只是说明他们都看到佛教进入中土对中国文化发展的深远影响，看到中古在中国历史发展长河中之承上启下作用。由此陈寅恪选择中古史为其主要学术研究领域，既有受到客观环境限制之原因，其实也为明智之举。

不过，研究中古历史并不容易，因为这一时期社会动荡之剧烈，民族文化冲突与交流之频繁复杂等，都为学术研究增加了难度。对此陈寅恪概括为种族与文化两大问题，认为把握这两点是正确理解中古历史变迁的钥匙，所以他在《唐代政治史述论稿》开头第一段就说：“《朱子语类》壹壹陆《历代类》叁云：唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。”陈寅恪指出，“中国文化”是一个内涵和外延极为丰富的概念，是汉民族和其他民族在长期文化交流与融合过程中逐渐形成的结果。应该承认和重视汉族之外的少数民族在构建大中华文化体系中做出的重要贡献，同时在阐释历史上的种族与文化问题时，应明确文化问题重于种族。例如判断一个人是胡人还是汉人，不应看其血统或生理特征而是看其所受胡化或汉化程度如何，若前者占优则为胡人，否则为汉人。对此他曾在《狐臭与胡臭》一文中以“胡臭”如何转变为“狐臭”的过程进行说明：“胡臭”一词原特指胡人身上的特殊气味，后来胡人和汉人交往增多甚至有通婚现象后，则在汉人中也有带此种气味者，如果仍以“胡臭”称之就不太合适，故改以气味相似之“狐臭”代替。如此自然忽略了胡人和汉人的生理差异，则判断某人是汉人还是胡人就必然看其所受胡化或汉化程度如何了。陈寅恪此言至今仍有现实意义，例如对于那些自幼在海外出生和成长的华人而言，虽然他们是黑头发、黄皮肤，即便有些尚未放弃中国国籍，接受的却是西方文化教育，成为所谓的“香蕉人”，可以说已完全“胡化”（或“西化”），虽然受父辈影响可能还会几句汉语或懂得一点中国文化常识，但与其“西化”程度比较这点“汉化”其实可以忽略不计了。

就研究中古历史而言首先一个难题就是语言，也即熟悉和掌握彼时不同民族语言及其变迁史是从事中古历史研究的基本前提。明乎此，方才懂得陈寅恪为何在漫长的留学期间以及回国后，仍用极大精力学习梵文及其他民族语言的原因。他在学术研究中熟练运用语言知识，善于抓住细微末节举一反三的能力令人赞叹。且看下面的例子。

陈寅恪曾在《述东晋王导之功业》引用《世说新语》中一则内容，证明西晋末年北方士大夫阶层被迫南徙至孙吴旧地时，为笼络江东士族，团结南人和北人两种势力，以求达到抵抗强盛之胡羯之目的，不惜屈尊迎合，故意使用吴语博得江东士族好感之事，此见于《世说新语·政事》：“王丞相拜扬州，宾客数百人并加沾接，人人有说色。唯有临海一客姓任及数胡人为未洽。公因便还到过任边云：‘君出，临海便无复人。’任大喜说。因过胡人前弹指云：‘兰阇，兰阇。’（亦作‘兰奢’）群胡同笑，四坐并欢。”对此条《朱子语类》的解释是：“王导为相，只周旋人过一生，谓胡僧曰兰奢，兰奢。乃胡语之藵誉者也”，但并未解释王导为何“周旋人过一生”。其实“兰阇”出自梵语，意思是“王”，后转为赞美他人的敬称。此处的“弹指”是佛教中一个量词，出自梵语，常用来比喻时光短暂。按《僧祗律》所说，一刹那者为一念，二十念为一瞬，二十瞬为一弹指，二十弹指为一罗预，二十罗预为一须臾，一日一夜有三十须臾。不过这里的“指”是手指，“弹指”就是捻弹手指出声的动作。这本是印度的一种风俗，用以表示欢喜、赞叹、许诺之意，而王导面对胡人一面“弹指”一面说“兰阇，兰阇”，显然是夸赞他们，故才能博得“群胡同笑，四坐并欢”。按照陈寅恪的解释，这是王导有意在南来之北人与南方士族以及诸民族之间调和矛盾，以谋求社会稳定，是其一大功绩：“总而言之，西晋末年北人被迫南徙孙吴旧壤，当时胡羯强盛，而江东之实力掌握于孙吴旧统治阶级之手，一般庶族势力微薄，观陈敏之败亡，可以为证。王导之笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以续延，不谓民族之功臣，似非平情之论也”。在当时，不仅汉族士大夫中的一些有识之士在有意做一些弥合民族矛盾的工作，一些开明的帝王也意识到要稳定自己的统治，就要放弃狭隘的民族意识，向先进文化学习。诚如陈寅恪所言：“后来北魏孝文帝为诸弟聘汉人士族之女为妃及禁止鲜卑人用鲜卑语施行汉化政策，藉以巩固鲜卑统治地位，正与王导以笼络吴人之故求婚陆氏强作吴语者，正复暗合。”

有意思的是，陈寅恪注意到庾信的小字（即小名，乳名）兰成或者与上文的“兰阇”有关联，可惜他此处没有就此进行考证，不过读者可参考他的《读哀江南赋》，其中有对庾信撰写此赋心理的深入分析。至于“兰成”一名的由来，据唐陆龟蒙《小名录》：“庾信幼而俊迈，聪敏绝伦，有天竺僧呼信为兰成，因以为小字。”可见“兰成”一名和佛教有关。查庾信《哀江南赋》中有：“王子滨洛之岁，兰成射策之年”之句，这里的王子指的是王子晋，本名姬晋，是东周灵王的太子，人称太子晋。他天资聪颖，温良博学，15岁（即“滨洛之岁”）行冠礼后以太子身份辅政，后因病英年早逝。在“王子滨洛之岁，兰成射策之年”中，“滨洛”与“射策”构成互文关系，王子和兰成亦然，而梵语的“兰阇”本义就是指的“王”，则王子晋为“王”，庾信也为“王”，由是“兰成”即和“兰阇”有了关联。此外，可以把此句与《哀江南赋》的结尾一句结合起来理解：“岂知灞陵夜猎，犹是故时将军；咸阳布衣，非独思归王子！”

在谈论陈寅恪的中古历史研究时，有一关键点须始终注意，就是他对中国文化的基本态度：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”面对十九世纪中叶以来中外文化碰撞下传统文化的弱势地位，陈寅恪虽然悲观却不绝望，坚信中国文化“终必复振”，或如俞曲园所言“花落春仍在”，这是其基本立场。由此陈寅恪必然对传统文化在20世纪中国文化建设中的重要性持肯定态度，认为在主动接受外来文化的同时，也应充分吸收传统文化中的精华因素并对其进行相应的加工改造：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”对此他在为冯友兰《中国哲学史》上册所写审查报告中提出了“旧酒装新瓶”等操作原则：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓‘以新瓶而装旧酒’者。诚知旧酒味酸，而人莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”诚然，继承与改造传统文化，绝非简单问题，对此自19世纪中叶以来，中国士大夫阶层中的有识之士就已有所探讨，张之洞的“中体西用”说不仅代表他阐释中西文化关系的基本立场，也是他依然重视传统文化的基本态度。此后，一代代中国知识分子，即便是强调全盘西化者如胡适，最后还是要回到“整理国故”重视传统的路径上来，只是在如何选择和转化传统文化资源方面，各家意见不尽一致。

在这方面，陈寅恪在研究中古时期民族文化交流融合问题时所发现的一些本土文化和外来文化、汉族和少数民族文化交流融合的事例，其实对把握当下的传统与现代文化关系有着鲜明的启迪意义。此外，陈寅恪注意到在民族文化交流中士大夫阶层所发挥的关键性作用，特别是那些因政权更迭流落到少数民族地区的汉族士大夫阶层，他们对于促进汉族和少数民族文化的交流做出的重要贡献及其所采取的方式方法，得到陈寅恪的高度评价，并由此生发出他对知识分子社会使命和文化传播使命的阐释和认同。在《崔浩与寇谦之》一文中，陈寅恪通过对两人生平事迹及不同命运的考证论述，再次强调了士大夫阶层彼时的社会使命和责任，就在于促进民族文化交流、保存和延续传统文化，尽量减少战乱动荡给民众带来的灾难以实现社会稳定。陈寅恪指出，当时中国北部的统治权虽然在胡人之手，但在这一地区居住的汉人远远超过胡人数量，不仅汉人经济实力远胜于胡人，其文化水准也高于胡人。如此胡人为维护其统治，只有设法利用和借助汉人中的名门望族，而这些汉人大族也想借助胡人实现他们家族的政治理想和稳定其社会地位。他们相互利用虽有成功有失败，但这一时期的社会变动基本上都取决于胡人统治者和汉人大族的关系如何，这是理解这一时期历史演变的关键。此外，陈寅恪通过对这一时期汉人名门望族历史的研究，认为东汉之后由于社会动荡，学术文化的中心已经从官学转为分散于各地的汉人大族，致使汉族的学术文化逐步“地方化及家门化”，故彼时之学术，其实只有家学可言。大致从此以后，陈寅恪在研究隋唐乃至明清时期社会变迁时，即格外关注“家学”“私学”在传承文化方面所起到的特殊作用，并特别强调学者的出身门第问题，之后进一步拓展到学者的门派师承问题，其实是抓住了理解中国传统文化延续过程中的一个重要特点。

陈寅恪的中古研究还有一个特点，就是他格外关注中古时期不同宗教之间的影响以及在不同民族文化内部的影响。对各民族政权建立过程中如何利用宗教影响问题以及地域文化与外来文化的融汇问题，陈寅恪均有深入探讨，这方面最杰出的例子就是武则天巧妙利用佛教助其登上帝位，对此陈寅恪在《武瞾与佛教》中有经典论述，其观点已成为该领域研究的宝贵理论资源，不赘。不过有一点值得指出，即陈寅恪此文中认为武则天从佛教中所找到的女性可以为帝的理论资源，其实本土文化中就有，只是没有被注意而已。且看其论述：“武瞾所据以女身得为帝王之教义，亦间接出自于阗，与谢灵运辨宗论及遮拘迦之华夏移民实有间接关系也。复瞾因中国儒教等经典最重男轻女，不许女身得为帝王，故不得已求之于华夏民族以外之经典，藉资宣传。殊不知女身得为帝王之说，实源出华夏移民所主张，此俗所谓家有祖传之宝，苟为子孙所忘，而别从他人求乞。斯真为中外学说历史之一奇事也。”此处的“于阗”彼时为内地汉人移居之地，虽受少数民族及外来文化影响，但占主流的是汉族文化或更准确说是与内地文化有所不同的汉文化，所以陈寅恪有此论断。

此外尚有可以论者，即陈寅恪在强调种族与文化二者的同时，并未忽略从阶级分析角度阐释中古历史，如他对崔浩与寇谦之即有如此盖棺论定之论：“兹综合寇谦之、崔浩二人关系之史料观之，可证浩之思想行为纯自社会阶级之点出发，其所以特重谦之者，以寇氏本为大族，不同于琅琊孙氏。又谦之所清整之新道教中，种民制度之义深合于儒家大族之传统学说故也。浩事拓跋珪、嗣、焘三世，竭智尽忠，而甚鄙非文化高门之刘宋，盖由社会阶级之意识，超出胡汉民族之意识。然浩为一代儒宗，于五胡乱华之后，欲效法司马氏以图儒家大族之兴起，遂不顾春秋夷夏之大防，卒以此触怒鲜卑，身死族灭，为天下后世悲笑，其是非成败于此可不论，惟论释其与寇谦之之关系，以供读史者之参考。”相信认真读过此文者，不会再认为陈寅恪过于强调文化与种族而忽视从阶级和社会进化角度阐释中古历史了罢。

对于陈寅恪的中古历史研究，尽管学术界在一些具体观点上有不同意见，但大都承认陈寅恪这方面做出的开拓性贡献，对此可以《剑桥中国隋唐史》中的如下一段话作为代表：“解释这一时期政治和制度史的第二个大贡献是伟大的中国史学家陈寅恪作出的，在战争年代重庆出版的两部主要著作和四五十年代发表的许多论文中，他提出的关于唐代政治和制度的一个观点远比以往表达的任何观点扎实、严谨和令人信服。在使我们了解这一时期方面，他的主要贡献是对不同的对立集团和利益集团的分析，因为这些集团为唐代的宫廷政治提供了动力。……陈寅恪不但注意对立的贵族集团之间和宫廷党派之间的斗争，他同样提出了制度发展方面有创见和有洞察力的观点。……他指出唐代政府的各个方面是怎样处于一个激烈变化的时期，这些继承的制度在此期间或被修改，或被更先进、更适用于新形势的体制所代替。”

纵观陈寅恪的中古历史研究，对百年来的中国文化变迁问题具有重要的启示价值。19世纪中叶以来，有关传统与现代、中国与西方的关系开始引起士大夫阶层和学术界关注，大致可以曾国藩、张之洞、康有为和梁启超等人的思想理论为代表，最有影响者为张之洞的“中体西用”理论。至新文化运动时期对这一问题的探讨形成了主张全盘西化的激进派和相对稳健保守的渐近派两个阵营。新文化运动及之后的传统文化研究继续深化，章太炎、王国维、鲁迅、胡适、陈寅恪和陈垣等一批大师的出现即为标志。1949年后虽然提出对待传统文化的“古为今用”原则，但由于“极左”思潮干扰，对传统与现代关系研究相对薄弱，特别是对民族文化交流和融合问题的研究较为欠缺。20世纪80年代中叶的“文化寻根”、90年代初的“国学热”以及对现代新儒家的研究，是五四之后又一次探讨传统与现代问题的热潮，其中王元化、季羡林、傅璇琮、刘梦溪、陈来等人研究成果影响较大。21世纪以来，学术界加强了相关研究，但不足依然存在：

首先是将传统文化在现代的普及传播及转化改造问题过于简单化和符号化，相对忽视传统文化体系中不同民族文化独特性的比较研究，相对忽视中古以来汉族和少数民族文化的互动影响研究。此外个案及单一学科研究较多，跨学科的综合性研究较少。特别是在探讨传统文化对民族精神建设和国民素质构成等领域如何产生影响方面缺少综合性研究。其次，虽然有从中外文化比较角度进行的研究，却相对忽视大中华文化体系中不同民族所承受之传统文化在接受外来文化后产生的不同嬗变并最终如何影响其开启现代化进程的问题。此外单向的文化接受研究较多，跨学科和民族文化融合角度研究少。最后，在涉及汉族和少数民族文化的交流融合问题时，多侧重前者对后者的影响而较忽视后者对前者的影响研究，在借鉴吸收传统文化中优秀成分特别是少数民族文化精华并创造性地转化为当代中国文化建设宝贵资源的方式和途径方面缺少具有操作价值和应用性的研究，不能满足当代文化建设的要求。

陈寅恪的中古史研究给我们的另一启示就是，对历史上大中华文化体系内的民族文化交流融合问题应坚持“回到现场”和具体问题具体分析的基本原则，实事求是分析不同民族在构建中华民族精神体系进程中发挥的作用。其中少数民族和宗教的独特关系对传统文化发展的影响，可能尤其值得注意，也是历来研究的薄弱与不足之处。总之，以陈寅恪有关中古民族文化交流与融合的研究为基本内容，清点、整理、发掘和解读传统文化与21世纪中国文化建设的关系和重要意义。这样的综合研究，可以既容纳又超越单纯文化史、文学史或学术史角度进行此类研究的局限性，从而为当下的传统文化与现代化关系研究，开辟出一条历史与现实融会贯通的新途径。