百年清华

王东杰，河南濮阳人，清华大学人文学院历史系长聘教授，博士生导师，四川大学历史学博士。从事中国近现代史、中国思想文化史研究。近年出版有《国家与地方的学术互动：四川大学国立化进程（1925-1939）》《历史·声音·学问：近代中国文化的脉延与异变》《声入心通：国语运动与现代中国》《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》等。本访谈谈及王东杰教授的学术经历、近代中国思想史研究、国语运动等问题。

王东杰教授

您长期致力于中国近代思想文化史领域的研究，可否请您谈一谈当初为何会对这个方向发生兴趣？

王东杰：一个人会选择哪种研究方向或职业，受性格影响比较大。不同的道路同时摆在你面前，一个人会本能地选择和自己心灵比较切近的那条道路。你问到的这个问题，我想，答案可能与我成长的八十年代的氛围有关。那是一个思想解放的年代，过去的很多桎梏纷纷倒塌，甚至是老师刚刚在课堂上讲授的知识，立刻就可能成为反思的对象。我们自己也会觉得，除了已经知道的，还有其他的思考视角或可能性，我们的认知不止那一条道路。此外，青春期不仅是一个叛逆期，也是寻找意义的时期，是人第二次成长的时期。在那个年龄段碰上这样一个时代，自然而然的就会产生一种兴奋感。各种不同观点在胸中激荡缭绕，让我意识到“观念”或曰“思想”是令人感奋的。后来选择专业时，就很自然地就选择了思想文化史这个方向。所以，这可以说是八十年代“文化热”带给我的一个影响。

在这个过程中，已故的复旦大学教授朱维铮先生对您的学术道路似乎有不小的影响，可否讲一讲其中的故事？

王东杰：当时国内大学很少有思想文化史这一专业。除了复旦，大概就只有西北大学的张岂之先生，以及像李学勤先生、侯外庐先生他们所做的相关研究。朱维铮先生的学术理路有其特色。过去很多学者研究思想史的方法实际更贴近于哲学史的路径，更重视抽象的观念或者概念；更早一点则是唯心、唯物这两条路线之间的区分。朱先生的学说更强调观念同历史、同产生观念的现实世界之间的联系。无论他做经学史、明清思想史还是章太炎研究，都会强调这些观念背后的历史背景是什么。

另外，朱先生非常重视历史文献学对思想史的重要作用。某种程度上，当你被思想史吸引的时候，其实是被一种相对抽象的东西所吸引，也就很容易被带入更抽象的观念世界。在这种情形下，朱先生更注重文献学的基本训练，对学生具有一种“中和”作用。朱先生当时给我们开过一个很长的书单，要求每周读其中一本。但老实说，这些书很难在较短的时间内读完，还要写出一篇像样的读书报告。但朱先生会特别注重你读书报告的第一部分，也就是讲文献源流的这部分：这本书是怎样结集的，中间经过了哪些版本变化，又有哪些较好的校注或整理本等等。而这样的内容或知识，当然就需要自己去查找、整理。所以，朱先生给学生的影响，我觉得至少有两点很重要：第一，拿到一个文献后，首先想到的不是这里面的内容是什么，而是它产生的历史背景和思想源流是什么？这样有助于我们把一个相对抽象的概念还原为具体的史实；第二，自己基本上可以了解，在中国思想史上这些重要著作的形成脉络是什么，或者说哪些东西你是可以用到的，将来某一天当你有必要去精读其中某本书的时候，你到哪里去找最好的本子，或是可资利用的参考书。

这些之外，还有一个影响，那就是朱先生本人特别不喜欢空谈。他经常会对我们说，你首先要知道“是什么”，继而再去问“为什么”。这一点他在很多次课上都跟我们谈到过。他说大家总是一上来就问“为什么”，这个是不对的；你先要知道它什么样。所以，他经常会在你提出一个判断后去驳问你。他还会找你表述方面的问题，例如表达是否严谨之类。

在您的研究中，有一些属于比较核心的思想史议题，如进化论、科学等，但也有一些是社会史和政治史才会关注的问题，如您早先写的关于四川移民会馆以及乡神的建构问题，可否请您谈一谈当时是什么样的机缘促使您关注到这一问题的？另外，您曾在文章中谈及，需要在社会史的框架中纳入思想史研究，这一取向又是如何生成的？

王东杰：我一直认为，思想不只是在脑海中“想”的过程，也是一个“发之于外”的过程。“发之于外”，可能会表现为语言、文字、书本——这是过去的思想史家处理得较为得心应手的东西，但还会表现为人们的行动，表现为制度、习俗、情感、行动。在我们一举一动、一颦一笑的背后，可能都有“思想”在起作用。这就要求我们调整思想史的概念。在我看来，思想史除了是思想体系、概念、观点、主张的历史，也可以是模糊的想法甚或就是一种感受的历史。人们起心动念、与心念相关的那些内容，甚至是没有经过我们有意识省思的那部分东西，这些都是“思想”。所以，我的一个想法是思想史要“动”起来，我们要从无法切割的流动着的人生、从这个世界的任一角落出发感受思想、看到思想，由此思想在某种程度上也就变成了我们跟世界打交道的一种方式，这种方式是非常多样的。

回到移民会馆的乡神建构这项研究。当时我应一位相熟的师长邀请，参与了一个叫做“四川移民史”的课题，我比较感兴趣的是其中跟信仰、认同相关的题目，所以当时我就选择了这样一个议题。这个问题之前也有学者做过研究，不过基本都局限于对现象的描述，譬如哪一群移民建了什么样的庙，分布在哪些地方。这确实也是很重要的，我们借此可以观察移民的分布。但如果这些庙宇仅仅被视作移民分布广狭的指标，在我看来是不够的，对文献的利用率是不高的。实际上，建庙、塑像或者供奉神灵，只是一种表征，需要去想一想在这些表征的背后，行动者的观念是什么？寄托了什么感情？在这样的考虑下，我倾向于从会馆崇祀对象的变动中去思考人群划分及情感认同的改变。当然，在社会史/政治史的框架中寻找思想史，是我一直持有的想法，最早在做四川大学国立化研究的时候，其实也是想透过政治事件去讨论背后的思想。

记得当时罗志田老师指导我的时候说过，“文化史”里的“文化”两个字，可以理解为文化人类学意义上的“文化”。我记得他还专门给考生写过一篇小文章，里面举例说，我们说的“文化”不只是文化部管的那些“文化”，不只是小说、电影、戏剧、剪纸之类的“文化”，在我们这儿，骑自行车、开汽车，也是一种“文化”。这在很大程度上开阔了我的思路，使我不局限于思想的抽象层面。刚好在我读博士时，也是人类学学科在中国重建的时期，当时像王铭铭老师这些“海归”学者，成为我们那一代人心中的学术英雄。我当时读王老师的《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》一书，令我特别感兴趣的是，作者注意到地方行政区划的划分，同社会组织、人们的观念之间的关系。如果我没有记错的话，书中还讨论了当地村民对“幸福”的理解。那么“幸福”算不算是“思想”？这至少是一种处在思想边缘地带的“观念”或是“感受”吧。但要处理村民对“幸福”的理解，恐怕旧有的、以文献分析为基础的思想史方法就不够用了。所以，一方面扩大思想史的视野，另一方面也要调整思想史的方式，这样就有了怎样在其他领域的框架之内把思想史放进去的想法。

罗志田教授曾写过一些关于川大史坛名宿蒙文通先生学术研究的文字，包括对蒙先生治学特点的述评，其中即有对蒙先生关注思想史的社会史视角的发掘，这一视角与您上述所言“在社会史/政治史的框架内寻找思想史”的研究取向有何异同？

王东杰：蒙先生自己包括他那个时代的人，其实并没有明确地提出来“思想史的社会史视角”这样的表述，这样说是罗老师的总结。蒙先生是廖平弟子，所以基本上是从学术史的理路出发的；而学术史是中国传统学人比较常见的训练，不管经学还是史学，大家其实都有“辩章学术、考镜源流”的训练。所以，那个时候不同学人做各式各样的研究，似乎对学术史都很熟知；而在近代中国史学开始发生转向的时候，最活跃的其实也是思想史、学术史研究，这一现象实际和这一背景有关。不管汉学还是宋学，受到传统学术训练的人都很容易发生这一转向，故而蒙先生不会去刻意强调“思想史的社会史视角”。但是，蒙先生在其所著《古史甄微》一书中，也考虑到不同历史记载与不同区域文化之间的关系，这一点确实是“思想史的社会史视角”。

《古史甄微》书封

当然，更为直观的可能是在蒙先生学习历史唯物主义之后，所尝试去做的研究。例如，他希望从古代田赋变化（亦可谓“经济基础”）出发，去考察其与当时学术思想的关系，结果虽未必尽如人意，但需要指出的是，蒙先生尝试做这类研究也不全是受历史唯物主义的影响，实际上还受传统中国学术很重要的一个观念的影响，即钱穆所强调的“通”的观念，特别是对历史大势的把握。钱穆《国史大纲》最大的贡献之一就在于对中国历史上几个大转折的梳理，由此对整个历史大势的发展演变看得就比较清楚。因此，在他们的研究中，可以清楚看到“通”的想法，而“通”的观念反倒不会做特别的划分或强调。上述这些也是我们后来“发现”或强调“思想史的社会史视角”时需要考虑的一个时代学术背景。但很显然，后来学术环境发生了变化，支配着蒙先生他们那一代人的关于“通”的观念，某种程度上已经被一些学术畛域的划分替代了，所以才会有“思想史的学术史视角”这样的题目，因为不管思想史还是学术史，其实都是学术畛域的一部分，而无论是蒙先生，还是他当年所处的学界，实际上都很少受到上述这样一种畛域或概念的约束。

在《历史·声音·学问：近代中国文化的脉延与异变》一书中，您曾谈到近代国人对“进化”概念的理解接受存在“竞于理”和“竞于力”两种认识，彼此之间不乏张力，可否请您展开谈一谈为何当时国人对这些概念的认识偏于“理”而非“力”？

王东杰：某种程度上，重视“理”而不是“力”，当然是我们的“力”不够所致。不仅是“力”弱，同时还处于一种被动不利的局面。但为何国人的认识会偏于“理”，我想至少有两点需要注意：第一，传统思想惯性的影响。清末民初那两代人——从最后一批士大夫到最早一批知识分子——受传统思想的影响更大。他们很难心悦诚服（这四个字很重要）地去接受社会达尔文主义。尽管看起来社会达尔文主义的影响在当时非常大，人们到处都在谈论这个问题，使用那一套话术，然而读书人在讲这一问题时，基本都是从“手段”或“用”的层面立论；在价值观的层面，他们其实不太愿意去接受这一观念。

第二，跟那个时代的读书人感受到的中国局势有关。在国势孱弱、屡被强权欺侮的情形下，读书人希望世间有一个更公正的价值源泉来带给他们意义感，即使在弱肉强食的世界竞争中落败了，这种价值也会带来一些不一样的东西。而在社会达尔文主义的框架中，价值感是不易安顿的，它既不像后来的马克思主义，也不像同时代的无政府主义，它无法标明一个有意义的历史终点，或者根本就没有这样一个终点：历史是在竞争中，在不断淘汰中永远前进的，因此很难证明它被一种正义的价值引导。也因此中国读书人更希望用“公理”，来赋予进化论一种方向感、目标感，这样就可以将当时人所追求的价值安放在作为手段的社会达尔文主义/进化论之中。我想大致是这两方面的原因造成了时人对“理”的重视。

您曾以《近代中国道教之污名与净化》为题，探讨科学观念在新文化运动及后来1930年代所发生的不同认知变化。在新文化运动时，道教信奉的“道”与科学观念的诸多相似之处被人们“发现”，但是到了1930年代，人们则转向侧重道教的“技术”层面，这一转变与当时唯物史观的兴起是否具有关联？

王东杰：我觉得不完全是这样。1920到30年代，思想界的气氛发生了不小变化。新文化运动是“重新估定一切价值”的运动，当时趋新的思想界认为，各种各样的价值都需要经过重新审视，包括各种制度、习俗、道德等，而新文化人在重审这些目标的时候，心中存在一个终极的评判依据。无论采取哪种形式，他们倾向于从终极层面去衡量一切它们，其中就包括在“道”的层面上去衡量这些传统的、外来的价值观念等。当时的道教是新文化人着力批判的对象，特别是它从传统中承继下来的那些价值，不管是所谓“迷信”、方术，还是混杂了各种东西的多元信仰，甚或是教义经典里缺乏“逻辑”等，在在都使道教成为新文化运动重点打击的对象。

到了1930年代，除了日本引起的外患，中国国内相对平稳一些了。思想界、学术界有一个沉潜过程，大家开始更冷静地思考问题，对传统文化的看法逐渐不再采取新文化运动时期一味“打倒”的态度。对道教的再认识，即是这一变化的表征。在某种程度上，这也是中国知识分子重新省思自身认同的一个时期。不管是新文化运动还是古史辨运动，都有全盘否定传统的取向，但这一取向在20年代后期学术界对古史辨运动进行反省时就发生了变化，因为人们发现，随着传统被全盘打倒，自身的情感、价值已经无所依归，知识人在“安身立命”的地方还是中国人，要消化西来的价值，也必须要以“中国人”的身份。后来抗战爆发，使得这个问题更加突出，一下子逼送到人们眼前。这时对传统的认同成为一种实际上的需要（当然，认同哪些传统，在多大程度上认同它们，不同的人差别很大）。例如，尽管傅斯年话说得很决绝，似乎完全是反传统的，但实际上他们当时已经在做很多建设性工作，对道教的重审即属于此；这也表明在傅斯年这些新文化人心中，对传统是分不同层次来认知的。

您在《“故事”与“古史”：贯通20世纪二三十年代“疑古”和“释古”的一条道路》这篇文章中谈到当时无论“疑古”还是“释古”，它们都具有“故事”眼光，这种共性是如何产生的？二者之间又有何分别？

王东杰：“故事”眼光是二十世纪中国新史学很重要的一项内容，当然，这一“眼光”到后来不再成为主流。但是早在1920年代时，它却是刺激中国史学反思的一个重要概念。借由这一概念，人们不再把历史当做仅仅是过往所发生过的事情，而是尝试去用“叙事”眼光来看待它。这样会发现，历史原来是由不同情节构成的故事，而在这中间情节又是会发生变化的，这就包含了一种可能性，即帮助我们突破简单的真伪判断；面对历史，当我们不再单纯地考虑它是否如此，而是转而考虑这个故事是怎样被建构起来的，实际就蕴含了一个从“疑古”到“释古”转变的重要契机。在某种意义上，可以说“释古”是对“疑古”的扬弃，没有疑古就没有释古。在释古派去超越疑古派的时候，它所开创的看待历史的“故事”眼光也被接纳了。

何为“释古”？简单地说，就是跳出单纯的真伪眼光，转而考虑叙事的构成及原因，也就是冯友兰所谓“事出有因，查无实据”。“查无实据”，针对的是古史辨运动关注的历史中“伪”的那一部分，但是“释古”派认为所谓的“伪”，背后另有原因，这样它就被重新放置回历史的脉络中去，不再是一种单纯的打倒态度。所以我认为，讨论“故事”到底是怎样形成的是中国现代史学转换中很重要的一个部分。当然，等到社会经济史以及历史唯物主义兴起之后，这一取向就被另外一条线索替代了。后起者为“释古”提供了另外一种可能性，即把眼光更多地转向社会经济或者说经济基础、社会结构方面，不再过多关注一个“故事”到底是如何形成的。

您在《声入心通：国语运动与现代中国》一书中，曾谈到国语运动中的“疏松统一”，从这一现象实际可以看到中国历史除了权力集中化的趋向之外，还存在着疏松统一的可能，能否请您就这个问题展开谈一谈？

王东杰：“疏松统一”是中国在走向现代国家或曰国族国家（Nation State）时很重要的一个特质。现代民族国家带给我们的往往是标准化、同质化、一元化，似乎内部及其群体的界限越淡越好。但事实上，这些标准化的东西会给我们的历史带来很多难题。历史上的中国是一个广土众民的国家，且在长期的发展过程中，还伴随着多民族的融入，因此中国所面临的情况，跟近代早期建立民族国家的西欧各国并不相同。传统中国疆域的广阔使得它无法在技术上实现细密的管理，因此就留下大量治理的空白，更多时候统治者采取的是“点与线结合”的管理方式。在二十世纪之前的中国，不管是国家的力量，还是像正统的儒家意识形态，它们实际控制和影响到的空间，都局限在一些特定的点上，在这个点之外（甚至就在这个点之中）还存在着大量的异质性元素，也就是政权所不及之处。有不少学者讨论皇权是否下县的问题，但事实上，皇权是否下县，也许并没有那么重要，真正重要的是，皇权即使下县，能管到的也只是一些点，还有大量的东西是它无法去掌控的，最多做到在一条“线”上运行，这条线所到达之处即是权力发挥作用之地，但同时不能忘了在这条线之外依旧混杂着众多异质性内容。对此，许倬云先生有一个判断，认为中国传统社会是由很多Communities构成的联合体。这是一个非常重要的观察。

就语言而论，方言的存在是每一个民族国家都会遇到的问题，但中国的国语运动有一个很大的不同，即从一开始它就在事实上承认了方言的价值，至少在民国很长的一段时间里，大家会认为方言是有价值的、有意义的，不认为一个标准的、字正腔圆的国语就可以统摄一切。而对方言的尊重，事实上也就是对地方文化或是文化多元性的尊重，这背后不可避免地带有一定政治性，也就是书中所谈到的“疏松统一”原则。中国长期以来是所谓“大一统”国家，而“大一统”究竟是什么，并没有一个统一答案，历史上的中国处于分裂的时期并不少见，所以大一统很多时候是一种价值追求，而非对实际状态的描述。即使在元明清这些大家公认的大一统王朝，也还存有大量国家无法控制的东西，或者说国家权力认为并不需要去管理、干涉的地方，民间因而保留有一定的自主性。在这样的情况下，就会有一些身份、角色模糊的人物在（权力的）线上流动，而在点和点之间，事实上也存在不少模糊地带，这中间最具代表性的就是士大夫。他们一边关联着国家，一边关联着民间，身份游走在乡绅以及代表国家权力的官员之间。这就告诉我们，在中国特定的历史语境中，能提供给我们的历史/思想资源是非常丰富的，不是只有一种选择或答案，即使在大一统之下，实际也涵纳着大量的异质因素，这也是一个非常重要的特征。如果我们一定要按照标准的国族国家理念来建设中国，就会丧失很多资源，这一点应当引起我们的思考和重视。

您在《声入心通》一书中提出，就近代中国与传统的关系而言，重要的不是去寻找二者有多少相似的地方，或有多少同类项；而是应该如何去解读它们，赋予它们何种意义的问题，这里面您提到了一个认知图式的概念，这一概念对我们认识近代中国与传统的关系具有怎样的帮助？

王东杰：认知图式是潜在决定我们思维方式的认识结构。它形成于历史之中，来自实际的、建设性的经验建构。实际经验和理念之间不断互动，经过后者的提炼筛选，创造出一种认知模式出来。这种模式一旦形成，就具有一种相对广泛的解释力，可以解释我们全部的社会构成，不管是价值取向，还是社会组织构成，似乎都可以用它来理解。譬如过去人们讲“天理”或者“天道”，在这些概念的背后蕴含着一整套价值观念，从个体修身，到齐家治国平天下，这套价值观念存在于每一个节点之中，这样它就构成了某种认知图式。推到天下后，再反过来，“天命之谓性”，“天”直接和个人发生对应关系，如此就构成了一个系统，形成了统一的关系。人们用这套价值观念去解释生活/经验世界的种种，不管是抽象的思想层面，还是具体的行为层面，都被放入这样一个系统或架构之中。当然，从中得到的解释不一定完美，因为人们的生活是多元的，有很多东西逸出这个解释框架之外。但是这个框架可以解释生活中的大部分东西，而且一旦形成，便会对人们的行为方式产生一种调节性。

有位朋友发现，在贵州龙场，就是王阳明“悟道”的地方，当地民众会用“你有没有致良知”来评判周围的人事。这是一个很有趣的例子。“致良知”在哲学史中已经讲得越来越抽象了，但对这个地方的人来说，却是非常具体的东西。这就是上面说的，当某一核心性概念被提炼出来之后，就具有了一定的统摄力。一个人处身行事要不要“致良知”？需不需要讲“理”？世上还有没有“天理”？这样一些术语使得人们的行为多少要朝向某个方向努力，或朝着自己所认定的方向做调节，不能完全言行不顾，说一套做一套，多多少少要相互照应一些。不合“理”的地方当然不是没有，但最终要经过认知图式的检验。所以认知图式既是一个解释系统，也是一个调节系统，能够使某一时代的文化多多少少基本遵循一个理想的图式。可以讲，一个时代的认知图式结构了那个时代价值、组织、人事的各个因素，它跟任一因素之间的关系可能有疏有近，甚至有一些解释明显是牵强的，但它可以提供一套听起来有理的“说法”，一种视角，带来某种“向心力”，使得所有的社会、政治、文化现象朝着某个方向发展，带有一定的“理想型”意味。

从这个角度看，中国近代的变化也可以说有了新的理想型。过去用“天理”这个概念处理的问题，现在让位于“进步”，或者说“现代化”等等。表面上看，近代中国很多现象是从过去继承来的，但是从文化图式的角度看，那些看起来很“传统”的东西，实际上的意义完全不同。它在“进步”系统下承担的功能和角色，完全不同于在“天理”系统下的功能。这个新的理想型是怎样创造出来的，它又服务于什么目标？需要我们做出认真的思考和回答。

除了“认知图式”之外，您还提到过一个“思想生态圈”的概念，可否请您谈一谈这个概念在思想文化史中的意涵及其不同之处？

王东杰：任何一个概念都是在一组概念之中才能够成立，必须要跟其他概念发生关联，才能组织起来。譬如讲到“阶级”，背后就带出来一整套的观念，像革命、进步、斗争等等，这些东西都跟“阶级”紧密联系在一起，因此只有从它们的相互关系中才能理解“阶级”意味着什么。思想生态圈的想法和一些概念史学者提出的“概念丛”的关怀很相似，二者都是想说明，仅从一个孤立的命题出发，无法理解它本身。不过，相对于概念丛，思想生态圈关注的范围较为广泛，不仅仅是概念，也包括更大的思考单位，比如观点、主义和论证方式等等。此外，思想生态圈更侧重于描述一个相对来说自成系统的思想单位，及其内部各种因素的互动，更具动态性，而概念丛的概念似乎更加静态一些。

任何一个概念或主义都是在跟其他概念或主义的交往中产生的，因而它们某种程度上像生态圈一样存在着竞争关系，当然也有互补和相互支持的一面。而这个生态圈随时在发生变化，某一种事物消失了或者变弱了，其他事物就会乘势补位，导致整体结构发生改变；思想也是一样的。不同的主义在一个竞争圈中存在，有时候它们会选择合作，去应对一个共同的强大对手；但当对手消亡之后，情形立时发生变化，不同主张在系统中的位置发生易变，整体格局改了，每一种因素所能利用的资源也与此前不同，彼此联手的方式或是对象也会跟着调整。这样的调整反映在思想中会有各种体现，其中，我在那本书中所关心的是，随着调整的发生，思想中某一方的论证方式也会跟着发生变化，不再需要通过之前的论证方式来论证自身的合理性，因为情况改变了，现在要重新考虑新的生态分布状况，这就驱迫它选择一种与之前多少有些不同的思想方式。但要说明的是，这个常常不是刻意算计的结果，不是审时度势的理性选择，在很多情况下，出自一种本能性的观察。

在《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》一书中，您借鉴使用了心理史学的研究方法，可否谈一谈您是如何看待这一研究方法的？在将心理史学引入到历史学研究时，又有哪些需要去注意的地方？

王东杰：将心理学引入到历史学研究中，其实前人已有很多实践，有很多可以参考的文献。这里我想强调的是：

第一，这种研究方法带有一定的“危险性”。原因就在于几乎找不到任何直接相关的证据来佐证自己的判断，这一点在早期的精神分析实践中也存在。那时并没有共情的要求，因此精神分析师的判断有时给病人带来很多心理上的压迫。面对病人，弗洛伊德是一位冷静的观察者、一位理性的科学家，根据自己的一套心理分析机制对现象做出解释，但其实他的很多病人是抗拒的，因为这样做给他们带来了很大痛苦；可是在弗洛伊德看来，这恰恰是找到了病人的病因。这二者之间的冲突或张力也是后来精神分析发生变化的一大原因。等到人文主义心理学兴起以后，开始提出“共情”的观念，不再追求那种冷冰冰的“科学”解释，转而由分析者和病人共同探索问题成因及解决之道，并经由这一过程，重新建构一个意义体系。我说心理史学带有一定的“危险性”，意思是说，很容易出现错解研究对象的情况。更何况我们面对的是古人，他们无法言说自己是否接受研究者的这套分析，所以也就更要小心。因此，在做心理史学时，我认为“共情”能力是最重要的，学者需要的不是给研究对象下一个诊断或判决，而是在研究过程中，从研究对象的各异人生体验中，通过史家和史料不断的对话，来探索研究对象行为背后的可能原因。

第二，注重分析的具体性和特殊性。单纯套用心理史学的分析会带来比较宽泛的后果，使得研究对象的言说、行为与研究者的解释之间很难具备恰如其分的具体感或特殊感。一种现象存有多种解释的可能，我们很难说自己的解释是唯一的，或者最接近真相的。在借助心理史学做研究时，要尽可能缩短经由某一证据所做的论证/假设与我们得出的结论之间的距离，也即要努力把中间的其他可能性降到最低，这样我们所做出的解释才会更加具体和合乎情理。

就对颜元的研究而言，我个人认为最重要的一点是，他的学术之变与身世之变是在同一时期发生的，这是一个非常具体、特殊的因素，在其他研究对象那里都不存在。这就保证我们所做的关于颜元的心理分析，和他的实际状况之间并不是一个辽阔的地带，而是一种相对能把握的情况，同时将其他的可能性排除掉。当然，把他的学术之变和身世之变结合起来，实际上仍是一种假设，这一点研究者自己要心中有数。就是说不是任何一种解释或可能性都可以成立，研究者给出的某种解释，应尽可能地涵盖我们目前所能看到的所有材料，而且找不到其他反证，不存在其他可能。对于那种只有间接证据而很少甚至没有直接证据的研究对象，我们做出论断时，间接证据要尽可能的丰富，因为多找到一条间接证据就意味着减少或降低另一种可能性。

王汎森先生曾提出“儒家文化的不安定层”问题，认为在乡里儒家文化并非绝对主流，实际存在比较多元异质的文化分布其间，儒学怎样去维持一个以庶民为主的地方社会，是一个值得思考的问题。透过颜元这位“乡里的圣人”，您是如何看待这一问题的？

王东杰：这个问题的实际情形可能要更复杂一些。一方面，像颜元这种乡里的读书人比较能够勾连起正统的意识形态或儒家文化与普通民众奉持的异质性文化；但另一方面，他们与后者也存在不小的差异。一个正统的儒生要“学如愚”，要与“愚夫愚妇”同德，而这并不符合普通百姓的期待，因为后者并不需要这类与自己相似的人，他们需要的是能够满足自身理想或实际需要的人。在这种情况下，老百姓所讲的“圣人”其实是经过改造的圣人，与李塨他们所讲的那种“圣人”完全不同。我们可以看到圣人和乡里百姓之间有一个个的交汇点，彼此之间存在既关联又疏离，既安定又不安定，既一元又多元的状态，大家都可以找到自己想言说的内容，但是怎样说以及赋予要说的东西何种内涵，又不一样。

从这个角度看，王汎森先生讲的“儒家文化的不安定层”是一个十分重要的观察。所谓“不安定”，并不是说在地方社会不存在儒家文化，或它是被排斥的，它当然存在，只是不拥有绝对的掌控力；而且若从形式上看，它似乎仍是最有说服力的那个，但是具体哪些东西有说服力，老百姓从中抽取的却是不尽相同的内容。譬如说“孝”，老百姓就比较乐于接受，因为这和他们的实际生活相关。再比如“义”，很多老百姓也会接受它，但民间所讲的“义”，基本是义气的义，侠义的义，与儒家正统文化观念里的“义”不同。从历史上看，宋元以后儒家观念里的仁和义有逐渐分化为两支的趋势，读书人讲“仁”实际超过了讲“义”。相反，民间则更多是在讲“义”，例如“江湖义气”，或者用讲不讲“义”来作为能否信任或结交某人的判断依据，这就与儒家所讲的“义”不一样。儒家所讲的“义”是“宜不宜”，包含着君臣合不合等问题，合则留，不合则去，这都属于“义”的范围。但是民间讲的义不是这个意思。由此我觉得，“儒家文化的不安定层”的一个表征，就是尽管儒家文化普遍存在于地方，但是它的很多内涵被改变了，当然也有很多内涵在起作用，甚至在形式上它也起着一种统摄性作用，但实际上它必须跟在民间有影响的其他价值观念共存，甚至要被其他价值观念所改造。这就是颜元这样的读书人所需面对的实际情况。

就思想而言，颜元虽然相对来说比较看重正统观念，但他也有很多受民间影响的地方。大多数儒生则没有这么重的正统观，他们其实是在一个连续变动的思想地带游走，对人对事会采取不同的态度和处理方式，因此必须从具体的微观政治跟权力结构入手，我们才能够准确理解他们的行为。另外，我个人觉得大部分儒生不能用圣贤的标准去衡量，有很多人其实既不圣也不贤，但是他们也不能完全被归为劣绅，因为“绅”这个字对他们还是有比较大的约束力。当然，有些地方会用“能人”一词来形容一个人，从这个人实际所处的权力/社会结构来看，他好像跟“乡里的圣人”比较近似；但实际上，还要注意到“圣人”一词在道德上被赋予的感召力，这是与“能人”不同的地方。能人可能具备不少实用技能，很聪明，能够解决人们生活中遇到的实际问题，或者比较擅长说辞，但这个词的道德意涵是比较低的，符合有个贵州学生跟我说的当地一个词——“枉道”；反之，即使在特殊的情形下，“圣人”也不是可以运用到任何地方的任何人身上。